《有限性之後》
第一章藉前先祖陳述引出問題：我們對先於一切被給定性的事件（諸如考古事實）能夠真實地有所斷言，這與相關主義必須有一個見證主體的要求矛盾。對兩個反駁的回應：(1)前先祖反論涉及的是科學時間而非意識時間，科學時間包含給定性從非給定性的生成，因而科學時間意義上的前先祖事件原則上先於任何給定性；(2)超越的主體與其個體化不可分割，故不能設置脫離具體個體的主體以消解矛盾。
第二章從笛卡爾本體論論證和康德的反駁出發，表明相關主義的核心在於「去絕對化歸結」。隨即區分兩種相關主義，強相關主義較康德式的相關主義進一步切斷了思考與絕對之間的聯繫，即把事實性〔僅可被記述而不能必然地演繹出〕推廣到無矛盾律上，使物自體不僅是不可知同時也成為不可思的。進而指出強相關主義的兩大原則：(1)相關性至上；(2)相關項的事實性，兩者分別排除了樸素實在論和思辨觀念論的絕對之物。最後談到現實效應：去絕對化導致社會中和哲學中的宗教矇昧主義復甦。
第三章分析相關主義循環，指出論證中對一個原則的去絕對化必導致另一原則的再絕對化，藉此將否定性論證翻轉爲建立新絕對性的基點。據此把事實性絕對化以證明偶然性的必然性，進而用必然的偶然性拒斥充足理由律得出非理由律：(1)必然的存在者不可能；(2)存在者必然有可能毫無理由地變成其他樣子——從這兩條原理中可以推出物自體的無矛盾性和存在性。作為論證核心的事實論性原則：事實性之非事實性——從而事實的事物之存在是絕對的，即物自體存在。該原則的證明基於層次的無窮倒退：若事實性僅是事實，則事實性的事實性是絕對的；若第二層事實性僅是事實，則第三層是絕對的，以此類推。
第四章試圖從概率角度解決休謨問題，核心是論證自然法則的偶然性不能推出其不穩定性。但一方面對概率的理解過於樸素（僅僅理解為頻率），另一方面沒有闡明可思之物爲何應當視作等同於所有基數構成的類——這種闡明大概也是不可能的，我覺得根本沒道理把兩者關聯起來。
第五章從開頭的問題延及科學與哲學史的一般討論，指出科學的哥白尼式革命與哲學的托勒密式反革命（康德）乃同一過程。再次展開對相關主義的批判，並勾勒思辨唯物論的基本方案，看樣子實現起來會遇到許多困難。這裡絕對化數學的要求似乎表明梅亞蘇對數學的柏拉圖主義立場。
我覺得很關鍵的一點是，梅亞蘇的思路依賴於「被思之物」與可能之物的同一性，大致可以理解為概率論中貝葉斯概型與古典概型的合一。從數學上說這是兩種截然不同的概率解釋，前者是內在於主體的信念強度，後者則獨立於主體而存在於外部世界。梅亞蘇所做的類似於把衡量信念強度的概率模型絕對化為衡量事實性強度，把所有可思（想象）但非事實的事物絕對化為的確存在於「外部」的事物。
據此對休謨問題的解答就很自然：我們對「自然規律變化或不變」無法產生確定的信念（不能總體化），也就不能對其發生頻率有所斷言；由於可設想與外部性已經得到合一，這也就意味著自然規律並不會實際地以極高頻率改變。只不過，採用這種表述似乎就與原來的想法背道而馳了。問題在於，不同解釋下的兩種概率模型在數學上一般是不同的，能否在缺乏中介的情況下把「頻率 = 概率」這一模式套用到現實（或者說整個外部性）中去？如果梅亞蘇堅持要將兩者統一起來，那麼就需要對數學先行做進一步分析。這也正是最後一章「絕對化數學」的原因與前提，如果做不到這一點，那他恐怕還是無法脫出相關主義的框架。
雖然這條路線困難重重，但這本書出色地完成了它的任務：提供一個走向新哲學的可能方向。尤其是藉「非理由律」向「偉大外部性」完成的驚險一躍，是我近期讀到最讓人稱絕的一個哲學構想，在日趨複雜的現代科學和現代社會面前，哲學也必須通過新的（概念的）複雜性來尋求轉機。