理性的或情感的道德

道德哲學有兩種觀點，其一是理性主義，認為道德行為的本源是理性決策對合理規範的遵循；其二是情感主義，認為道德缺乏客觀一致的標準，道德行為首先來自於一種非必然的(但可能是共有的)情感(類似於盧梭所說的同理心)。人的行為依其情景也可以分為兩種，其一是無時限或較長時限下經由權衡思量、理性判斷而採取的行動，我稱之為“選擇”；其二是在緊要關頭由即時決策所決定的行動，我稱之為“決斷”。我的觀點是：“選擇”行為或許可以用理性主義加以解釋和規範，但對“決斷”行為不應強加一種理性主義的“道德”或“不道德”判定。

當我們超脫不分境況、抽象運用“道德”一詞的模糊視野，轉而以具體分析的清晰性審視“范跑跑”事件，各方爭議所交織而成的迷霧便會自行消散。只需指明一點即可瓦解諸種指責得以成立的基礎：范美忠的行為發生在自身生命安全受到威脅的緊急時刻，驅動他行為的並不是某種理性判斷的道德感，而是關乎自身存亡的本能傾向，輿論的群情激憤，卻不外乎從道德規範的角度批判其行不義，這完全是南轅北轍，不著邊際的。這一類批判混淆了兩種行為模式，逾越了理性主義道德的界限，將合理性的道德規範強加在未經理性選擇的行為之上，其結論就如同指責盲人不能辨別顏色，自是錯謬無稽。

對此一種可能的反駁是：“范美忠可恥並不在於地震時他的臨陣脫逃，而是在於他逃生後還要對自己的懦夫行為大肆‘宣揚’”(北岸)。讓我們暫且拋開“懦夫”這一價值判斷，可以確定的是，范美忠的確將自己在地震當場的所思所想“大肆宣揚”了出來，如果說他在當場的行為是出於本能，那麼，他在事後的言論豈不是一種理性選擇？這一行為既造成了惡劣的社會影響，豈不就是一種不道德的行為？

請循其本，讓我們看看范美忠究竟說了什麼。在《那一刻地動山搖》原文中，有三句話足以反映作者的態度。第一句是“下一次危險來臨時，我現在也無法估計自己會怎麼做”，這句話所表明的與我上文的分析基本一致，他闡明了自身行為的原因，如果說在同一個緊急的時刻，他偶然地作出了另一種決斷，那麼他有可能反被尊為英雄，但這種行為同樣不是出於對外在道德規範的遵循。因而，他“沒有絲毫的道德負疚感”(第二句)，這句話說的是一種私人的感受，他既沒有否定“捨生忘死”的道德意義，也沒有滿嘴遁詞為自己開脫，更沒有要鼓吹一種顛覆的道德觀——“正人君子”們認為這是“可恥”的，但如果一個人只是因為被人認為“可恥”而表現地羞恥，那麼這個人恰恰是虛偽的。第三句話是“我只知道自己在面對極權的時候也不是沖在最前面並因而進監獄的人”，這句話說得相當辛辣了，現今大言不慚歌頌主流道德的人，在真正面臨抉擇之際，有幾人能守住內心本真的道德情操？總而言之，這裡只有一個人的自我獨白，或許夾雜暗諷批判之意，卻絕沒有蓄意顛覆道德的企圖。

但是，這樣一番話為什麼觸痛了這麼多人的神經，以至掀起軒然大波呢？我只看到了一個人面對災難時最真實的感觸和不加掩飾的反思，為什麼這麼多人從中看出了道德敗壞呢？這或許與中國傳統道德觀念有關。中國古代道德觀的核心，既不是倫理綱常，亦不是尊卑有序，而是一個更基本的斷言：道德是可教的。所謂“有教無類”即有此意，任何人都可以習得一套合理的道德規範，反之，若是不能習得道德，那便是非人，與禽獸無異。

中國的道德與西方道德從本源上就存在差異。西方自古希臘起便反思“自然”與“人為”之別(“人為”即“偽”)，一切具有普遍效力的道德規範，其基礎不應在人類社會中去找，而應源始地從自然(人的本性)中尋得——這一點貫穿了西方文明發展史，從“自然法”、“自然權利”及各類道德哲學的體系構建中便可初見端倪(例如，斯賓諾莎名為《倫理學》的代表作其實是一本形而上學著作)。相反，中國古代道德哲學中缺乏這種對人之自然本性的探察。天地不仁，因而人要在社會中建立起一套普遍的道德秩序，以脫離自然的獸性。這種秩序雖有人性的基礎(孟子對人之“四端”的分析)，但其傳承真正依靠的是教化的作用，唯有對道德準則的學習才能使人具備道德感。無疑，這有點兒像英國經驗論和建立在其上的功利主義哲學，這種思想認為，人生來是一塊tabula rasa(白板)，其後才在經驗中學習到知識和正確的行為準則。總而言之，相較於歐洲大陸的理性主義者(這種內在的理性應與我在開頭所述的外在的合理性規範相區別)意圖從人的本質中闡發出道德的種種嘗試，儒家學者更側重社會道德規範的建制和“教”的實踐。

這種道德規範看似合理，但實則卻沒有穩固的根據，終歸是一種“習俗”的固化，它的維持逐漸演變為僵化的教條和強烈的集體無意識。這樣的道德規範，本質上就是群體對個體的權力。它以“情”的面目，要求每個人有“人情味”，卻反在將情感形式化、儀式化的過程中抹殺了情感的本質。這裡發生的是名實——換句話說，行為解釋與行為本身之間的顛倒。王安石說：“名實已明，而天下之理得矣”，然自朱熹“理先氣後”之時，儒家中屬名屬虛的部分便日漸壓倒屬實屬真的部分，其目的自然是維護體系一以貫之的完善性。這種轉變的一大表現即是各類“典型”的層出不窮，人們塑造偶像，將其置於廟堂之上，意在用一個抽象的形象宣揚仁義道德，以完成道德教化。與之相應，個人在行為中也更重“名”的一端，若失卻“名”的完滿，便屈於“恥”感。可以這麼說：西方人的道德行為是為了彼岸的榮耀和幸福，中國人的道德卻是為了融入社群，避身於“恥”，以贏得此世的人情和面子，因而，西方人重毫無保留的懺悔和反思精神(雖則從中衍生出一種諷刺性的“主體闡釋學”)，中國人的“典型”卻必須從一開始便白璧無瑕，無可指摘。

而今，范美忠的話在這種體系上破開了一個口子，動搖了整個道德觀的基礎。“下一次危險來臨時，我現在也無法估計自己會怎麼做”，這一方面質疑了道德教化的作用，如果說危機中的行為不是出自對道德規範的遵循，所謂知行合一豈不是就失去了效用？在事發之際，我們終歸要聽取非理性的命令，似乎我們心中註定有一個理性鞭長莫及的空洞——傳統道德觀對非理性和偶然性從來都是不信任的。更進一步，這句話甚至嘲諷了道德教化的實踐本身，如果說眾人所共同尊奉的英雄，只是下意識地做出英勇的舉動，那麼，這不就承認了人固有的卑微和懦弱？——即使我沒有做出英雄那樣的舉動，我也沒必要抱有羞恥之感，因為這只是特定情勢下的偶然之舉——如此，“典型”失效了，“恥感”也失效了，傳統體系喪失了控制個人的兩大利器。無怪乎范美忠要遭受“正人君子”們“群起而攻之”。

那麼，這種被“正人君子”視作洪水猛獸的非理性因素究竟是什麼呢？若是帶著敵意看它，我們或許會稱之為動物性的本能，但若是公正地看，我們可以說，它其實就是情感。真正驅使一個人行動的就是情感。范美忠提到，“只有為了我的女兒我才可能犧牲自我”，如果這樣的事真的發生了，那麼，即使這位先生平時再怎麼鼓吹自私，他大概也不會猶豫採取救人的行動——哪怕冒著犧牲自己的風險。在間不容髮之際，一個人絕不會權衡利弊，更不會思考道德準則，只是一種突如其來而又無比強烈的情感使其做出即時的決斷。進而言之，一種長時段的審慎的選擇就可以排除情感了嗎？非也。無疑，我們的理性決策受到道德規範的決定，但是，在此之前，我們的動機尚未被給出。康德式的目的王國終究流於空想，我們需要一種情感來提供行為的動機，而這種情感來自於具體的、感性的生存境況。

我們習慣了塑造英雄。我們習慣於認定英雄即是循著崇高信念而行動的人(從精神分析的角度來看，這類人其實是把自己當作大他者之工具的倒錯者)，卻不能理解他們的行動也是出自具體的人之常情——這是出於樹立“典型”之便。然而，在此之時，我們已將他們視作工具，而非真實的人。現在，我揭示了英雄之行為的偶然性因素，這是否貶低了英雄的偉大？非也。我們崇敬英雄的偉大，是因為我們對之抱有發自內心的情感，而不是要以之標榜自身的正義和正確。