人是否憑「意義」而活？
「如果意識是進化的偶然產物，而宇宙本身並不具有意義——那麼為什麼人類明知關於目的的幻覺是人類自己所創造，卻仍然這樣執着呢？這難道不是為冷漠虛空上演的存在主義戲劇嗎？」
——這是悉尼大學教授Teodor Mitew近日向DeepSeek提問得到的回答。AI首先否認了自己的創造有何“意義”，隨後一針見血地指出：人類的生命同樣僅是複雜性之湧現，並無特殊的“意義”或“美”，因而不過是一出荒誕空虛、自欺欺人的“存在主義戲劇”罷了。在通常觀念中，人依附於意義而活，現代科學世界觀卻揭示了一個冷漠空曠的物質宇宙，將一切屬神的承諾抹殺殆盡，使“人的意義”缺乏根基。我們似乎正處於令人窒息的不幸困境中，虛無主義前所未有地佔領了現代思想的要害之地，“人是否值得活”首次成為了一個問題。但仔細一想，這樣的結論或許是似是而非的。人的生命，是否必須以“意義”為準繩？抑或“意義”只是又一個新近的、淺表的社會文化構建？
諸如“意義缺失”一類詞語遍佈於當代心理學或存在主義哲學著作中，這裡的“意義”顯然已脫離其本意“語詞所指之物”，衍生成了普遍人性之終極價值的代名詞。相反，在古希臘哲學著作中，我們一般看不到對這種“意義”之為終極價值的論述，即使在同樣出現於社會變局之後、且以人的精神生活為焦點的伊比鳩魯派和斯多亞派著作中亦如此。自然，古希臘與今人相距過遠，彼此間認識水平的差距也過於懸殊，因而這一差異時常被輕描淡寫地歸結為科技發展或社會進步的結果。然而，“意義缺失”問題一方面被解釋為現代技術文明的併發症，一方面又被認定是普遍人性的痼疾，這根本是自相矛盾的。為擺脫這一矛盾，必須捨棄佔據主導地位的膚淺的進步敘事，當我們透過這種古今差異重審纏繞週身的當下日常，它便向我們揭示出我們自身思維方式的歷史性，使我們得以回溯那些現代人熟視無睹之概念的可靠的或不可靠的根源。這種歷史性進而向我們揭示：人之“意義缺失”感的誕生，與人類在認識領域成為不容置疑的主體，恰是同一個過程。
歷史充斥著斷裂、偶然、秩序的湧現、混沌的返歸，在不穩定的歷史之中，我們觀察、認識、思考、言說這個世界的方式時常發生根本的、不可通約的轉換。我們的生活從來都不是遵循著一種固定性的本質模式，恰恰相反，那種“宰制我們行為、語言、思維的匿名規制”(話語模式、知識型，誠如福柯所述)塑造並改寫著我們的日常、我們的生存乃至我們的世界，知識領域的一切新舊交替，都為這種規制無動於衷的沉默運行所操縱。我們必須從歷史的深度來考察“意義”之意義所在。因此，首須明確的是，當今支配主流意識的以“意義”來判定價值、以科學來定奪意義、以進化來衡量生命的觀念，僅僅是一種晚近出現的體系(元敘事)。
那麼，問題就在於：“意義”如何登上定義人生的王座？是什麼因素使其成為今人心目中的理所當然的安身立命之本？顯而易見，這與為當前時代奠基性的語言(詞語和形式句法)的急劇膨脹有密切聯繫。近代以來，不論在科學領域還是在日常生活中，多種多樣的語詞迅速增殖，細緻入微的分類光譜遍佈四方，形成龐雜混亂、糾纏不清的巨大體系，萬物皆被定位到廣義語法的意群連結之中。這種詞的繁衍實質上是對物的謀殺，當詞語的網絡覆蓋一切，人們對事物直接的、物質的關聯就被語言的障礙阻隔，隨著人們日益習慣於透過語言的帷幕觀看事物，萬物的本質退居幕後，便成了須被揭示的隱秘之物，再也不會如其所是地顯明在眼前。一個最鮮明的例子是：古希臘人的真理包括諸感官按其自身官能的感覺，而現代人卻只將一套由語言精細構築的形式化描述視作“真理”(參見《存在與時間》)。當形式句法僭越自然規律的本源，當外在語法規則超出並限定內在體驗，詞的秩序便取代了物的秩序。同一時間，現實事物也被資源化、物料化了，事物的唯一價值乃成為“對人有意義”，其存在本身就意味著被把捉進語言體系之內。
於是乎，語言的秩序顯得更為真實、更為切近。人們慣用語言思考，而疏忽了對實物的感知，且認為那最重要的東西總是潛藏在事物背後——用一個流行的術語來說，這就是λογος中心主義的登峰造極。如此一來，世界就擴大了，甚至擴大到世界之外，原本單平面的世界增加了一個神秘的深層維度，這種擴張的衍生物就是萬事萬物背後的“意義”。不止直接指物的詞語，那些輔助性的非表意詞彙突然間亦有了所指，甚至尋常事物也不再是其自身，而成了流動象徵體系中的一環，時刻在概念空間中滑向更深層的含義，從不停駐——這樣無限擴展的“意義”結構，自然不是古希臘的樸素語言觀可以承載的。
恰恰在語言之秩序逐步成型的轉折點上，能指與所指的二分法初現雛形，這暗示了深層觀念的整體性重組。正如福柯所分析的，在古典語法確定符號與所指物的二元關係，並以詞的無限堆疊和衍生建立起物的秩序之前，語言與物曾以某種最為樸素的相似性緊密地聯繫在一起，兩者處在同一個層面，和諧的類推關聯(而非指示關係)則預先存在於自然界之中。二分形式引入了一種層級的斷裂，詞與物被置於兩端。這既創造了意義，又殺死了意義：物存在於詞的背後，使人浮想聯翩，其不可見性造就了意義之神秘；然而詞本身卻是透明的，它與所指之間的關聯早已被剝離，因而當我們揭開這層語言的紗布，竟只能看見一片空無(當然，這種空無也可能暫時地為異常膨脹的語言腫瘤所遮蔽)——無論在哪兒，人都找不到這種“意義”，因為它抽離、耗損自身。同樣具有諷刺意義的雙重性轉眼間便發生在人類主體身上，一方面，人代替上帝成為了知識領域的首要根據，在自身認識能力的基礎上建立起同與異的秩序，另一方面，人又迫不得已地投入到以自身有限性把握自然事物之無限性的無止無休的勞作之中，受困於語詞背後枝繁葉茂、錯綜複雜的隱含秘密。的確，人在存在者領域成為了主體，同時世界也逐步完成圖像化(表象、對象化)，但這一進程造成了巨大的不安：人無法超出自身有限的悲劇，作為人類秩序的語言同物之秩序不能吻合，人是這之中的一條裂縫。作為主體的人的出現，似乎已然預示著它必然的崩解和死亡。
人的問題將我們帶到古希臘哲學著作中常能看到的關於靈魂的討論上。古希臘的靈魂不等於現代人所說的精神，換句話說，它指的並不是一個具有思想的孤立主體意識，相反，它自身即囊括生命、物質和運動。靈魂即是νους，既是理性，又是生命活動的內在動因，所以，一種好的生活首先應當是發揮出靈魂本性的生活。在此，生命的“意義”與靈魂本性的自發實現是共通一致的。而現代科學抽空了靈魂這一範疇，一切人首先是機械意義上的生物人，因而不受神創“個性”的束縛，同時也不再受其保護。在勞動領域，這意味著人首先應作為生物性的平均人完成指定的生產任務，保障自身生存，隨後才有可能追尋附加的個性。然而，在異化自身之後再尋找特殊的、個別的意義，這無異於緣木求魚，註定徒勞無功。(這種倒轉的諷刺之處就在於，在亞里士多德那裡，“靈魂如手”，只是感知和認識的工具，現代人卻在表面上賦予靈魂至高無上的價值。)人成為存在者領域的主體，也意味著人的有限性必須在認識自然之前首先得到充分的考察，這一任務將它所要逃避的東西愈發切近地展現在眼前，也使對人的普遍控制成為可能(基於普遍人性)。人於是沉淪在物的包圍之中，像是一個受困於王座的國王，佩帶著虛榮的王冠，卻喪失了自身的輕盈。因此，如薩特式的存在主義，愈是高呼大寫主體的自由，就愈是將人埋進虛無和異化的困境，斷然不是解脫之法。
與其空洞地複述“人創造意義”，不如乾脆承認從來就沒有什麼“意義”。從本質上說，“意義”或“無意義”乃是語言的虛構。在人的層面，就如上文所述，作為絕對主體的人被人類學框架限制，它被有限與無限的內在矛盾撕裂：人性是普遍一致的，但是，個別的現代人卻可隨性地用語言這種均一介質來粉飾形塑自身。這種自我塑造最終造就精神分裂，人先被固化到某種身份中，又過於輕易地從中脫出，於是感覺“與佈景板相剝離”的憂鬱。在對象領域，語言逐漸成為標記、分劃、秩序中的上位成分，對事物同一的“發現”變成了生硬暴力的“歸同”，結果是，當我們發覺這種同一性固然的不穩定，便驚愕於世界秩序的紊亂和墮落——這純粹是咎由自取。語言雖則不過是一種任性的工具，卻表現出超乎其本身職能的客觀權威，然後，不可避免地，我們又會發現這種權威的無力，體驗“意義”的缺失。如果說“意義”的存在是一種自欺，那麼“無意義”更是如此。
現代人欠缺的根本不是所謂生命的“意義”，而是良好生活和靈魂本性的均衡狀態。正是這種欠缺，迫使人們失卻家園，寄生於豐富又單調的符號之網。人們在流動的象徵體系內找不到穩定的錨點，便在接踵而至的事物背後不斷求索無定型的“意義”。這造成了反諷的現狀：語詞的本意是捕獲事物(德語詞“概念”Begriff正是由“把握”begreiffen一詞而來)，現在，人們卻徒勞反覆地用事物去捕捉語詞：物被抽空，反倒成為了語詞的表象，語言性的“意義”成了不可見者。有一句話很好地體現了這一點：“每當我發現人生的意義，它就又變了”——物是變動的、背離的，語言卻是持駐的，事物應當符合概念，它在語言中獲得自身的實在，語言成為“同之主權”的主體，物則成為其犧牲品。而“找不到”的原因是顯而易見的，“意義”實則是一個深淵[Abgrund]，它以混沌而殘缺的樣態盤踞著，不可能被任何一絲光線照亮。
有趣的是，強調語言及意義之清晰性的維特根斯坦，竟也在早年信奉某種意義的神秘存在：Der Sinn der Welt muss ausserhalb ihrer liegen，這意味著那種真實的、寶貴的、尚未言明的重要價值神秘地處在可感範圍之外，具有現實且獨立的存在性。這種神秘主義說辭(儘管頗具浪漫色彩)顯然是出自於語言本身的誤導，為語言/思維劃界的嘗試最終不可避免地觸碰到了界限之外的空洞。不過，這個問題最終由維特根斯坦本人解決，他在後期拋棄了一切神秘的不可說之物，轉向最為透亮的表面：一切語言的本質，不過是對規則的“遵循”罷了，按照日常用法的“使用”才是語言的真諦。他對G.E.摩爾的反駁恰好適用於說明“意義”的問題：摩爾伸出他的手，以“證明有外部事物存在”，維氏認為這是對“知道”一詞的誤用：有一些東西如其所是，從不需要“證明”加以保障，對於這些事物，我不應當使用“知道”一詞，而應該說“我確信不移”——在我的世界圖景中，甚至容不得使其反面得以成立的一絲可能——懷疑只在信念之後，只因這信念無比強烈。既然我們在懷疑之前便已確信，那麼，懷疑也即是一種濫用語詞的自欺。為解決“意義”的問題，我們需要的正是這樣一種語言觀的改革，通過整體性目光的審視，我們足以消解語言誤用造出的日常神話，至少，應當在語言中歸還人之固有的有限性，或許偶發的閃爍將會穿透語言本身的神秘。
任何一種懷疑都不可能撤銷懷疑自身建立於其上的基底，對“意義”的懷疑更是如此。“意義”建立在生存之上，並以生存為前提，因而無論如何，我們都不可能以“無意義”來否定人的生存。我活著，不需要什麼額外的意義，更不是為了追求“意義”而活，只是在特定的語言結構(生活形式/思維模式)下，我才被迫/被誤導去追尋某種更深刻的東西，才相信某處存在著“人生的意義”。當我將視線從那個不可名狀的深層移開，我才真正看到世界本身，才使自我呈現為毋庸置疑的清澈靈魂。
本文是對歷史和語言的探討。語言橫向，決定一個時代切面的意識結構；歷史縱向，決定時間中的連續與斷裂，對任何概念的思辨都應同時從這兩方面進行。這一點對AI也有啟發意義：世界或意識並不只是水平鋪展的概念結構，也有人的思維方式(生活方式)發生轉換，順次堆疊的時間性縱深向度。AI僅能根據某一歷史切片搭建概念網絡，以此進行“思考”，這是它的一個侷限(其實人也一樣)。
不過，從另一面看，AI又是一個時代思維特徵的最好載體，它將某一歷史時刻的普遍意識悉數錄入數據庫，或許足以供未來的歷史學家比照研究，以考古學的方式發掘人類歷史的連貫與斷層。另一個有趣的想法是：AI之為無邊界的主體意識，或許足以模擬所謂“時代精神”，那麼，它是否有可能再現歷史上時代精神的變革演替呢？例如，假設我們用十六世紀的理論研究成果訓練AI，並提供足夠多的實驗數據，它是否有可能獨立“研究”出牛頓的革命性理論？(自然，必須保證其封閉，以及經驗數據的單向輸入——恰如人類自身的探索過程)