《論有學識的無知》
今年第21本，神學和哲學論著。庫薩的尼古拉(Nicolaus Cusanus, 1401-1464)是一個不常見於哲學史上的名字，這或許與他身處的時代難以劃歸有關。仿照恩格斯對但丁的評價，我們可以將他稱為「舊時代最後一位哲學家和新時代第一位哲學家」——在中世紀與文藝復興的過渡時期，他的思想起到了承上啟下的作用，既重釋了中世紀遺留的哲學問題，又在神學領域為人文精神打下基礎。然而，徘徊於兩個時代的猶豫不決也使他的思想在新世界觀與教會傳統之間搖擺不定，未能實現真正的突破。
書名給人一種道德勸誡的感覺，但書中的「無知」並不帶有倫理學含義，而僅僅作為「有學識」的前提被提出。人對上帝必然是無知的，而只有認識到自己的無知才有可能獲得對上帝的認識，因此「無知」反而是「有學識」的必要條件。作者將神描述為絕對的極大、無限者和絕對的「一」，其存在超越於人類理解能力。這是一種否定神學觀點，上帝被認為是不可觸及，不可認知，不可名狀，不可界說的，因而認識只有可能通過類比的方式達成。受畢達哥拉斯啟發，作者使用幾何圖形進行類比，將上帝比作無限的直線。這裏的「無限」不僅指長度或直度的無限，而是囊括一切「有限的線」之潛在性的現實化，在闡述由有限的線構造三角形、圓和球的過程後，作者據此稱無限的直線同時是無限的三角形、無限的圓和無限的球。由於上帝被設想為絕對無限者，一切矛盾都在上帝的旨意中被調和(對立統一)，上帝從而包括一切事物及其對立面，因此他既是絕對的極大又是沒有復多性的、單純的極小，或者說是「一」。「一」是先於一切的永恒，從「一」中將分化出一切，而「相等」和「聯系」按其本性先於分化，因而同樣是先在的永恒。因此，從「一」之中同時地產生出其相等物和兩者間延伸的聯系。先於一切的「一」、其相等物以及聯系分別對應於聖父、聖子和聖靈，這就是三位一體。三個位格對應於上述無限的三角形的三個角，而這個三角形因其無限性而與無限的線等同，由此「三」等同於「一」，對於上帝——絕對的極大——並非「三和一」，而是「三而一」。另一方面，因為三角形是最為單純的多邊形(二維單純形)，所以作為極小的「一」的上帝只可能有三個位格。進而作者又將無限的圓(圓心等同於圓周)與「一」類比說明上帝的完善性，將無限的球體與上帝的現實存在類比說明上帝作為一切物的目的因對事物的吸引。在類比論述之後，作者比較了肯定神學與否定神學，指出任何上帝的專名都只能涵蓋部分特殊屬性(JHVH不可讀)，因而肯定神學的命題是不充分的，同時反駁了異教徒對神的擬人式，並再次強調了「無知」對於否定神學的重要性。
上述第一卷通過數學類比以一種「非理解」的方式認識了上帝，李秋零教授據此認為庫薩的認識論給出了一種「不斷接近真理的無限過程」，「對人類理想的無限性高度肯定[…]促進了自然科學數學化」，體現了啟蒙精神(《論尼古拉·庫薩的「有學問的無知」》1990.1)。我認為這種說法並不恰當。以數學概念為腳手架，庫薩要求用「悟性」搭建的完全是超出直觀概念之外的扭曲形象——這與其說是數學，不如說是「反數學」。在論述過程中數學恰恰是作為不夠完善的理性產物而被引入的，盡管被稱為世界的範型，數學充其量只是象征性的類比例證，與「理性不可認識」的上帝之間存在著無限的間隔，這種間隔最終導向(不只是關於上帝的)不可知論和神秘主義。在此柯瓦雷的斷言更為適用：「庫薩認為不可能用數學處理自然對象」(《從封閉世界到無限宇宙》)。這種神秘主義觀點顯然是對中世紀神學傳統的延續，體現其學說的保守性，未能展現其中的啟蒙精神，更不可能推動「自然科學數學化」。
第二卷在神學的「無知」闡釋基礎上探討宇宙學，宇宙被視為與絕對的極大相對的「相對的極大」。宇宙既是統一的又是無限的，它是極大的一個限定形式，本身又被限定(縮影化)而在一切特定存在物之中，上帝作為一個統一體存在於宇宙之中，又通過宇宙的中介而存在於一切事物之中。普遍的「一」通過多個層次的縮影化下降到個別，形成現實的個體，個體是現實的，而宇宙以縮影存在於個體之中，因此共相除縮影以外沒有現實的存在，但悟性通過抽象給予共相一個事物之外的存在，這個抽象是一個理性的存在物。與上帝類似，宇宙的「一」也是三重的，它出自於可能性(可被限制的客體，潛在)、宇宙的必然性(施行限制的本原，行動)和聯系，由此得出存在的四種普遍樣態，存在因這些樣態而成為可能。進而作者反駁了新柏拉圖主義(普羅提諾)的眾多範型，認為唯有一個無限的諸形式的形式，諸真理的真理，即絕對的極大——上帝是絕對真理和獨一真實本質。在論述宇宙的邏輯結構後，作者開始討論世界的現實狀況，在此他顛覆了傳統的層級有限世界觀，否認世界具有固定的圓周或中心，相反上帝即是宇宙的圓周與中心，到處都在又哪裏都不在。接著作者反駁了認定大地(地球)卑下的幾種論證，展開了廣闊的相對性視角。最後作者因世界設計的精巧而贊頌上帝，並指出人只有在上帝之中才能找到自己。第三卷以「既是人又是神」的耶穌貫通上帝與人，指明「在上帝中找到自己」的實踐方法論，回歸到基督教教義——人憑信仰獲救。
第二卷帶有明顯的泛神論色彩，然而作者終究沒有將上帝等同於世界，這一方面是為了使其理論與宗教傳統相適應，另一方面是需要宇宙作為無限的上帝與一切事物之間的中介，聯系無限與有限，這也是該世界觀中最大的矛盾。為了統合「一」與眾多事物，宇宙必須既是單純的又是復多的，為了與上帝向區別，宇宙必須既無限(世界外不能有世界)又有限(是上帝的限定形式)，為此作者使用了怪異的表達：上帝是絕對的極大，宇宙是相對的極大；上帝是否定的無限，宇宙是消極的無限，這終歸是一種文字遊戲。作者在全書中濫用「無限」、「絕對」等詞，事實上掩蓋了論證中的獨斷推導，否定新柏拉圖主義的範型，只是為了用唯一絕對的範型即上帝取而代之，由此回避第三者悖論的質疑，實則是用獨斷論拒斥懷疑論。然而這種近乎無稽之談的推論最後卻得出了超前的宇宙學結論，使庫薩留名於科學史，其無中心的宇宙觀遠超哥白尼，啟發了布魯諾，為中世紀層級定位世界觀的破除和近代無限宇宙觀奠定了基礎。另一方面，他的哲學觀點被斯賓諾莎繼承，發展成徹底的泛神論，並最終被德國觀念論吸納。可惜的是，作者仍希望將這些突破性觀點裝入舊世界觀體系中，於是在第三卷回歸到基督教教義，試圖重新描繪一個人格化的上帝。固然他的敘述中體現了人文主義精神：「人性之中潛在地包含著上帝、宇宙和世界」，但這種新思想被全書的根本前提「有學識的無知」所限定的神秘主義所取消。超越於一切人性的絕對真理被寄托於神秘啟示，這與人本的訴求格格不入，作者意圖將新舊觀念結合，卻反而使欲結合的各個因素在矛盾中走向分離，最終致使中世紀哲學的徹底崩潰。
這本書讀得實在艱難，一開始讀覺得新奇，不久就感到枯燥無聊。遙遠的中世紀語境和復雜的德語句式首先成為阻攔現代讀者的天然障壁，而各種大詞的堆砌和怪異的論證方式幾乎是不可理喻的電波，更使我難以跟上其思路。隨後我決定放棄理解，僅僅跟隨文字漫遊，此時本書的魅力才真正開始顯現。停止對前提或結論的質疑，不執著於對錯，而是緊跟作者的思維軌跡，那些謙遜謹慎的理性文辭便透出平淡博雅之美感，顯現出遠超一切形式語言的感性吸引力。我也感嘆於理論體系精妙的對稱性和協調性，閱讀本書就像是端詳一個古老而精致的水晶球，盡管落滿塵埃，光華不復，卻仍折射出那個五百年前陌異的世界圖景。身處此刻，卻翻閱時間的罅隙，鳥瞰歷史的溝壑，感受錯雜時空和區隔領域的互照，這或許就是閱讀典籍的魅力。
ps. 這套書的序言實在是煞風景，看在裝幀的份上就不計較了。